Los simbolismos del
altar como mapa de la geografía espiritual en las veladas con hongos en la
sierra mazateca.
Introducción al uso
ritual-ceremonial de los enteógenos
El mundo contemporáneo se encuentra cada vez más cerca de
integrar el uso de los psicodélicos, y principalmente de los hongos que
contienen psilocibina, como una herramienta terapéutica con potenciales
beneficios para la salud mental. Ya existen diversos estudios y ensayos
clínicos realizados con éxito en el tratamiento para padecimientos como la
depresión crónica, trastornos alimenticios, estrés post-traumático,
alcoholismo, adicción al tabaco, entre otros. El auge de dichos estudios en
distintas universidades de prestigio ha llevado a denominar a este movimiento
como El Renacimiento de la Ciencia
Psicodélica. Sin embargo, estas formas de terapia experimental se han
llevado a cabo desde los paradigmas médicos, psiquiátricos y psicoterapéuticos
propios del pensamiento moderno occidental. El pensamiento moderno, siguiendo
la manera newtoniana-cartesiana de entender el mundo, se caracteriza por una
radical distinción entre espíritu y materia, sujeto y objeto, mente y cuerpo,
de manera que el hombre se percibe a sí mismo como esencialmente separado de la
naturaleza, como un ente fragmentado, aislado e individual. La psicoterapia
derivada de esta forma de entender el mundo consiste en atender los problemas
del individuo dentro de su propio contexto biográfico-personal, y al viaje psiquedélico inducido por la
ingesta de hongos que contienen psilocibina u otras sustancias psicoactivas se
le considera como la manifestación de los contenidos del inconsciente personal
del individuo. Si bien es cierto que, hasta ahora, los resultados de dichas
terapias han sido bastante exitosas en términos de la sanación de diversos
problemas de la salud mental, también es cierto que muchas de estas
experiencias inducidas tras la ingesta de hongo pueden provocar vivencias que
trascienden los límites de la cosmovisión moderna y tocan ámbitos de la experiencia
que, en términos de quienes las experimentan, han sido clasificadas como
“místicas, sagradas, espirituales, mágicas o sobrenaturales”. Ante la evidente
constancia de este tipo de experiencias tras la ingesta de tales sustancias en
contextos adecuados surgió, por ejemplo, la psicología transpersonal, que busca
expandir la noción de la psique
y de la salud mental, saliéndose más allá de
los marcos conceptuales del mundo occidental y volteando a ver las perspectivas
budistas, místicas y chamánicas que aún perviven como la alteridad del mundo
moderno occidental. Este tipo de experiencias contradicen la manera en que se
entiende al mundo desde la cosmovisión racionalista y materialista dominante en
esta época, y nos muestran un universo más amplio y complejo que sobrepasa los
límites de nuestro esquema moderno de la realidad. Investigadores como Roland Griffiths y
Richard Williams se han dedicado a estudiar este tipo de experiencias místicas
y espirituales reportadas en la ingesta de los hongos pero, aunque esta
vivencia parece algo novedoso para el hombre moderno occidental, no olvidemos
que diversas culturas indígenas tienen prácticas milenarias relacionadas con esta
dimensión trascendental. Una de las prácticas más comunes que tienen
muchas sociedades tradicionales para acceder a las revelaciones de la dimensión sagrada, es a través de la ingesta
ritual de hongos y plantas con propiedades psicoactivas, por lo que algunos
autores como Gordon Wasson o Jonathan Ott han propuesto el uso del término de enteógenos, para referir a estas plantas
y hongos que conducen al ser humano a la experiencia de lo sagrado dentro de
sí. El consumo de enteógenos dentro de un contexto ritual-ceremonial permite a
estas culturas tradicionales entrar en contacto con aquella realidad sagrada fundamental,
considerada como la fuente de toda la existencia, como Ser primordial de donde
derivan todos los entes. Y no se trata de meras alucinaciones, en el sentido de estar percibiendo cosas que no son
reales, puesto que en las cosmovisiones tradicionales las visiones derivadas
del consumo de enteógenos no se limita a la interioridad psíquica
biográfico-personal, sino que se entienden como una auténtica excursión hacia
las regiones profundas de la dimensión cósmico-universal. El antropólogo Julio
Glockner, quien ha estudiado ampliamente los usos rituales de plantas sagradas
y enteógenos de algunas de las culturas chamánicas de México, constata que,
para estas sociedades tradicionales, “mediante
la ingestión ritual de estas plantas se abre la oportunidad de ver, no hacia su propio interior, sino
hacia la conformación esencial del mundo, donde espíritu y materia son uno
mismo.”[1]Así pues, considero que es de suma importancia voltear a
ver la sabiduría indígena ancestral en torno al ámbito de lo espiritual, para
comprender mejor las relaciones que han establecido las sociedades
tradicionales ante aquella sublime dimensión de lo sagrado. Y para ello me
propongo estudiar el ritual de la velada
en la cultura mazateca en general, y los simbolismos del altar en particular.
La Velada como forma ritual-tradicional
del consumo de hongos en la sierra Mazateca
El uso ritual-tradicional de los hongos con propiedades
psicoactivas, o niños santos, como
los conocen los mazatecos, se ve acompañado de una serie de elementos y
prácticas que tienen como propósito la apertura de un espacio sagrado idóneo en
donde pueda ocurrir la sanación deseada o el conocimiento buscado. A este
proceso ceremonial propio de la cultura mazateca se le conoce como una Velada, por el hecho de que ésta se
realiza durante la noche e implica el desvelo por parte del Chjota Chjine, es decir, el especialista ritual, hombre o mujer de
conocimiento, o curandero, así como de todos los participantes. La práctica de
la velada es común a todos los chjota
chjine que hacen uso de los niños santos, aunque cada uno de ellos puede
hacer variaciones en los elementos o procedimiento de dicho ritual. Una
descripción mínima de la velada consistiría en el hecho de que se realiza de
noche, en completa oscuridad y en alternancia entre el silencio total y algunos
rezos. Además, se suele utilizar un altar en donde se colocan algunos elementos
simbólicos como una copalera, velas, pisiate (tabaco molido con cal y ajo),
cacao, huevo y algunas imágenes Cristo, vírgenes, santos, los chikones, o las
divinidades con las que trabaja el curandero en cuestión. Una vez que se limpia
el espacio con copal y se hacen rezos a las divinidades y se pide la bendición
de los participantes, se procede a comer los hongos sagrados y se apaga la luz.
Comienza entonces el silencio y los participantes esperan a que se su espíritu
entre en contacto con el ámbito de la divinidad.
El complejo ritual de la velada sirve para transmutar la
cualidad del lugar ceremonial y de los participantes, estableciendo una zona
espacio-temporal en donde se superponen la realidad humana y la sobrenatural, a
manera de puente entre este mundo y el mundo Otro. Y no es que éstos dos planos existan de manera separada e
independiente, ya que, dentro de la cosmovisión mazateca, ambas esferas de
realidad coexisten todo el tiempo, pero el hombre ordinario no lo puede percibir
más que a través de ciertos estados especiales de consciencia, como en los
sueños o en el trance enteogénico. La velada sirve, pues, para re-ligar al
hombre ordinario con la dimensión sagrada, uniendo en su percepción el eje
inmanente y horizontal del mundo físico-natural, con el eje trascendente y
vertical de la realidad cósmico-espiritual, uniéndose en el espacio sagrado
liminal, donde las fronteras entre el mundo de los humanos y el reino de los
espíritus se vuelven menos densas, facilitando una mejor comunicación e
intercambio entre ambas dimensiones. La convergencia de estos ámbitos de
realidad permite al ser humano viajar
hacia las distintas regiones del mundo otro,
y dentro de la cosmología mazateca encontramos una amplia descripción de
aquellos terrenos sagrados y sus habitantes. Así pues, para los mazatecos, durante
la velada uno puede viajar hacia los cerros[2]
que rodean la sierra mazateca e interactuar con los chikones, dueños de los cerros; puede viajar hacia el pasado o
hacia el futuro, hacia el oriente, por donde sale el sol y de donde vienen
todas las cosas buenas, o hacia el poniente, donde se encuentra el Maligno, también conocido como el Chato, y es de donde viene toda
enfermedad. Puede uno ir hacia el
plano celeste, donde están Cristo, los santos y los seres superiores, o hacia
el inframundo, donde están los ancestros. La
existencia de dichos planos espirituales nos plantea también una particular
noción antropológica, es decir, una teoría del ser humano en la que, más allá
del cuerpo físico, existe también un aspecto sutil, un cuerpo espiritual que en
momentos especiales puede desprenderse del cuerpo físico y del mundo material,
para viajar hacia las distintas regiones del mundo espiritual. Tal como dice
Icháustegui, “todos estos mundos pueden ser visitados por el hombre o bien en
sueños <cuando vaga el espíritu> o bien en las alucinaciones producidas
por la ingestión de los varios tóxicos conocidos por la cultura. En este
segundo caso, el peligro es menor, pues el que incursiona viaja protegido
mágicamente.”[3]
Es por ello que la Velada cumple un papel cognoscitivo religioso esencial, pues
lleva al hombre a re-conocer su papel en el cosmos, y su relación con los demás
seres que habitan el plano espiritual. Al
respecto de la relevancia ontológica que tiene el ritual de la Velada, comenta
la investigadora mexicana Citlali Rodríguez Venegas lo siguiente:
La Velada es entonces el tiempo-espacio en el
que convergen todas las relaciones: confluencia de lazos entre humanos, así
como entre humanos y no-humanos. Es por medio del intermediario-otro, [los hongos,] y del intermediario
humano [el especialista ritual,] que el mundo del alma santo queda al alcance
del hombre. El pasado y el futuro expuestos; la raíz misma de la existencia; el
tiempo no ordinario en donde las posibilidades son infinitas; espacio que lo
contiene todo y sobre el cual el hombre tiene la posibilidad de actuar con
repercusiones en ambas realidades.[4]
El viaje a estos espacios mágicos puede beneficiar al
viajero que busca entender las causas de su enfermedad, o permitirle visionar
un mejor futuro para su vida; pero también existen riesgos dentro del viaje
visionario, ya que hay lugares peligrosos y seres sutiles malintencionados que
el navegante ha de evitar para no salir perjudicado. Es por ello los Chjota Chjine consideran que el viaje visionario producido por
la ingesta de los hongos debe de hacerse dentro del contexto de la velada,
acompañado de algún hombre o mujer de conocimiento, para evitar perderse en los
infinitos laberintos de lo numinoso. Todos los elementos de la velada, como el
altar, junto con los objetos simbólicos presentes, las imágenes de santos y
divinidades, así como los rezos que se realizan durante la velada, sirven como
señalamientos y recordatorios que orientan y guían al viajero para navegar de
manera segura las distintas regiones de la geografía espiritual, abriéndose
camino en dirección hacia la intención que se han planteado como motivo de su
viaje al mundo otro.
El altar como mapa
mítico de la cosmovisión mazateca[5]
Si bien todos los elementos de la velada tienen su
propósito y sus relevancia dentro del ritual, en este trabajo me centraré en
hablar acerca de los simbolismos del altar, pues ahí se condensa la ontología
simbólica propia de los mazatecos, y es, a mi parecer, el mapa de la geografía
espiritual que utilizan los hombres y mujeres de conocimiento para identificar
las regiones espirituales a las que viajan durante la velada. La mayoría de los
Chjota Chjine, utilizan el altar como
su mesa de operaciones mágico-religiosas, y muchos hablan de su iniciación como
curanderos a través de una velada en la que, dentro de su visión, Dios, alguna
divinidad o ancestro les hizo entrega de una mesa de plata[6],
que anuncia la vocación de hombre o mujer de conocimiento y curandero/a. Adquirir
la mesa implica aceptar el don de la sanación y el conocimiento de la dimensión
sagrada. Así relata, por ejemplo, Doña Florencia, de la localidad de San Andrés
Hidalgo, a 15 minutos de Huautla. Su padre fue curandero, y cuando de niña
enfermó y se curó gracias a los niños
santos (término que utilizan los mazatecos para hablar con respeto y cariño
acerca de los honguitos), dice que en la velada “me dieron la mesa para
trabajar con mi gente”.[7]
La mesa de plata es una de las figuras más
importantes dentro de la mitología mazateca, según lo expone el etnólogo
Icháustegui, quien menciona que para los mazatecos, el Padre Eterno “está
sentado en una mesa de plata, sobre la que están un totol (guajolote) y un
gallo de plata. Y hay todos los animales, que son las muestras de los que se
encuentran acá.”[8]
Así pues, el altar es una imagen microcósmica de la mítica mesa de plata sobre
la que se encuentra el Padre Eterno. Comenta Heriberto Pradro, ex-sacerdote y
buscador de la sabiduría indígena ancestral, que la mesa representa la tierra,
el mundo en el que vivimos los seres humanos, y que las 4 patas que la
sostienen son los 4 rumbos o direcciones (norte, sur, este y oeste). Dicha mesa
se compone también de 3 niveles, que según Mauricio
Martínez, informante mazateco y estudiante de antropología, reflejan los 3
niveles de realidad según la cosmovisión mazateca: El supramundo o lugar de los
dioses y los santos, el mundo medio, donde está la naturaleza, los animales y
los humanos, y donde en un plano paralelo están también los chikones o dueños de los cerros, y los chaneques o duendes, y finalmente está el
inframundo o lugar de los ancestros. Así pues, concuerdo con la investigadora
Lidia Manrique cuando dice que “la mesa de plata es el
símbolo arquetípico de la mesa ritual donde el chamán realiza su práctica, pero
también una representación del Cosmos.”[9]
Ilustración 1 - Dimensión
Horizontal: los 4 rumbos y el centro
Otro elemento perteneciente al mito de la mesa de plata, es
que hay un arco por encima de ésta, que representa el recorrido que hace el sol
desde el oriente hasta extinguirse en el ocaso. El altar se orienta siempre
hacia el oriente, pues simbólicamente se asocia al oriente como el inicio de la
vida, y el lugar donde vienen todas las cosas buenas, mientras que el poniente,
donde se pone el sol, es la residencia del Maligno, también conocido como el
Chato. En ese recorrido solar existen 7 niveles de ascensión al cielo o
supramundo, al igual que 7 niveles de descenso hacia el inframundo. Doña
Florencia dice que son 7 iglesias, y en la última está la casa de Dios, a la
que hay que aspirar a llegar durante las veladas: “En la séptima –dice- nos
lleva hasta el templo grande donde
nos dan la ropa blanca, como el
bautizo.”[10]
Al preguntarle acerca de estas 7 iglesias o cielos, el mazateco René Alvarado
nos refirió a que se trata de una cuestión universal, que bien podemos decir
que son los 7 chakras. Aunque no
obtuvimos mucha explicación al respecto, la mayoría de los informantes
concuerdan en que se trata de 7 niveles que suben y 7 que bajan en el plano
espiritual, aunque a veces también se habla más bien de 13 mesas en total, que
igualmente unas van de subida y otras de bajada. Así pues, podemos ver que el
altar refleja una dimensión horizontal (los 4 rumbos y el centro), así como una
dimensión vertical (El inframundo, mundo medio y supramundo, con sus 7 niveles
hacia arriba y hacia abajo). Dentro la velada ambas dimensiones se articulan y
permiten al hombre entablar relaciones con las distintas formas y
manifestaciones de la divinidad.
Ilustración 2 – La
dimensión vertical y los 3 mundos.
Noción mazateca de la
divinidad
Pintura "Chamanismo y Nahualismo Mazateco" por el artista mazateco René Alvarado
La autoridad máxima en el panteón mazateco es Dios o el
Padre Eterno[11], aunque no se trata de la misma noción de divinidad de que
en la religión católica, y de hecho hay distintas formas de nombrar a dicha
divinidad primordial. Así, por ejemplo, según
Don Leonardo “Chano”, uno de los ancianos más respetado y considerado como
guardián de la memoria ancestral mazateca, quien ha juntado los relatos en
torno a la sabiduría mazateca y que reúne en un libro llamado “El origen mítico
de los mazatecos”. Al narrarnos el origen de todas las cosas, nos cuenta que en
el inicio existía únicamente el Padre-Madre Naturaleza, y que de su cuerpo
surgieron todos los animales, así como el Padre Sol y el Padre Luna, así como
el primer hombre y la primera mujer. Por
su lado, Heriberto Prado, el ex párroco y
estudioso de la sabiduría antigua mazateca, dice que cuando los mazatecos
hablan de Dios, no se trata de la misma idea del Dios católico, y menciona que,
para los mazatecos Dios está aquí, en la
naturaleza misma. Es, como él le llama: Dios Padre-Madre, lo que quiere
decir, que es la Unidad Cósmica detrás de la pluralidad de fenómenos. Aunque es
el Uno-Todo omniabarcante, éste se compone de partes, como la pareja
primordial: Padre Sol y Madre Tierra. En las veladas se llama a Dios, a quien se
concibe como el Uno-Todo, pero también se solicita ayuda de los distintos
santos o de los dueños de los cerros, a quienes se piensa como las distintas
partes de ese Dios Uno-Todo. En palabras de Heriberto “se trata de un solo
organismo, pero cada parte tiene su guardián, así como la oreja y el ojo son
partes del cuerpo total, pero a cada parte se le llama de manera diferente. Hay
diferentes nombres en cada lado, pero es una misma cosa”[12]
Así pues, cuando se habla de Dios, en la cultura Mazateca, se habla de una
visión más ancestral de la divinidad, como una fuerza que todo lo atraviesa, y
que toma una infinidad de formas, cada rostro un aspecto de la totalidad. Así
pues, Dios, o el Uno-Todo, está en cada una de las partes, pero al mismo tiempo
es un Otro radical, distinto de cada
parte. En la visión arcaica mazateca de la divinidad confluyen Mismidad y Otredad, Inmanencia y Trascendencia, individuo y colectividad.
La posición del hombre
en el cosmos: espejo microcósmico de la totalidad.
Ahora bien, no podríamos entender la teoría de la
enfermedad y la sanación propias del curanderismo mazateco si no fuese por éste
entendimiento del mundo espiritual, ya que, dentro de la cosmovisión mazateca,
la enfermedad es concebida como un desequilibrio, provocado por alguna falta,
algún agravio, alguna ofensa o alguna acción inconsciente o ignorante que daña
a otra persona, a la sociedad, a la naturaleza o a los seres espirituales, y
como dice Boege, la imagen del ser humano para los hombres y mujeres de
conocimiento “no se concibe como un ente aislado, ni del grupo social ni de la
naturaleza,”[13]
por lo que la enfermedad expresa una ruptura del balance o desconexión ante
algún aspecto de la totalidad, y por ende, un agravio al orden cósmico sagrado.
Por ello mismo dice Boege que “la curación es un proceso de reparación
individual en relación con la colectividad.”[14]Comenta
Mauricio Martínez que el desequilibrio afecta a la parte sutil de la persona,
al nagual, y a través de la velada
con hongos se pretende viajar al plano sutil o mundo espiritual, para averiguar
cuál fue el agravio, y entonces buscar la manera de restablecer el equilibrio,
que muchas veces implica descubrir qué entidad anímica tiene al alma del
paciente como rehén y qué es lo que solicita como pago para liberarla. El pago
puede ser a través de una ofrenda de cacao, un huevo de totol (guajolote) o el
encender varias velas en algún lugar santo. Dentro
de las veladas, el altar es la mesa donde se realizan las operaciones y
transacciones mágico-religiosas, a través de los rezos y del uso de los
instrumentos como la copalera, las hierbas, velas, huevos, entre otros. Según
el informante Alfonso García[15],
la mesa sirve como metáfora para representar que el aspecto sutil de los
participantes se presenta ante la Mesa de Plata a manera de tribunal, donde se
solicita justicia al Padre Eterno, y donde se realizarán las negociaciones
necesarias con las entidades anímicas que puedan tener secuestrada una parte
del alma del viajero. Menciona Citlatli Venegas que durante la velada el
curandero revisa cómo está la mesa del
paciente, para saber su estado de salud. Si en sus visiones la mesa aparece
limpia, esto quiere decir que el consultante se encuentra con buena salud. Así
pues, vemos cómo la mesa de plata, representada en el altar, se
sitúa como un punto fijo en el plano espiritual, un axis mundis, centro cósmico que posee ubicuidad. Mediante el ritual
de la velada se equipara al hombre con el centro del mundo, para desde ahí
encontrar el origen de la enfermedad y realinear al individuo con el equilibrio
universal. La enfermedad, la mala suerte o los pleitos sociales indican un
desequilibrio en el orden cósmico, ya que cada individuo es un reflejo de la
totalidad, y si no se encuentra centrado,
esto puede desbalancear la vida propia y la de los demás. Y como dice Eckart Boege: “con el altar y posteriormente con los mismos
rituales se crea el axis mundis en el
cual se ha de conectar al enfermo con lo sagrado.”[16]Al
identificar al enfermo con el centro del mundo, puede hacerse entonces una
operación espiritual en la que se desdibujan las fronteras entre en el afuera y
el adentro, entre individuo y totalidad: “el
sueño extático organizado simbólicamente por el mito tiene una función
específica: la de superar las rupturas que explican la dicotomía entre sujeto y
objeto, hombre-naturaleza, hombre-mujer. Se establece la unidad original.”[17] Es en
este espacio sagrado donde se viven los efectos del acto ritual, ya sea
mediante la limpia con huevo, o mediante la ofrenda o pago a alguna entidad
espiritual, pues lo que se realiza ante el altar, que representa la mesa de
plata, se realiza frente a la omnipresente divinidad, y al arreglar las cuentas
con algún aspecto del cuerpo cósmico total, se posible la sanación del cuerpo
humano individual. Durante la velada uno <recuerda> aquella memoria
ancestral, en la que se hace evidente los lazos secretos que unen a uno con los
demás, así como la responsabilidad de nuestras acciones que tienen un eco en la
colectividad. Al saberse parte del
Uno-Todo, el hombre se cosmiza, se reconoce como miembro de una compleja red de
alteridades, un sutil tejido espiritual, y mediante la cura chamánica se
armoniza al individuo con la sagrada Otredad, remendando así sus vínculos en la
trama y urdimbre de la Totalidad. Otro
aspecto interesante de la cosmología mazateca, es el hecho de que, en el plano
espiritual, el tiempo no se encuentra determinado de manera secuenciada y
lineal que percibimos en el estado habitual, pues, durante la velada, uno puede
viajar hacia el pasado personal, o incluso hasta el origen de todas las cosas.
Incluso, puede uno viajar hacia el futuro para consultar el porvenir, tal como
lo refleja la creencia común de que en sueños uno puede ver lo que sucederá[18]. Pero
el mal augurio no implica la aceptación de un destino trágico, pues uno puede,
según Boege, a través de la velada, arreglar las cosas en el pasado, para enderezar
el futuro. Comenta Mauricio Martínez que muchas veces “el curandero regresa al
pasado para ver en dónde empezó la situación, y si no se encuentra ahí,
entonces se va hacia el futuro para consultar con alguna divinidad, para saber
cómo se va a solucionar.”[19] Esto
nos habla de una cierta doctrina del tiempo circular, o más bien, espiral, que,
según el análisis comparativo de las religiones que hace Mircea Eliade, es común
en el pensamiento mítico de la mayoría de las sociedades tradicionales, en las
que el tiempo gira en torno a una realidad eterna y atemporal, a un instante
único, de infinita variabilidad, al que el hombre o mujer de conocimiento
acuden para recordar el origen
primordial, y deshacer las corrupciones del tiempo secular. Como hemos visto, en el altar se condensa toda una compleja
arquitectura sagrada de la cosmología mazateca que nos habla, en un lenguaje
mítico, acerca de las estructuras
fundamentales del Ser, a manera de una ontología simbólica. Por ello
podemos decir que el altar es el organizador simbólico del viaje visionario:
es, para quienes comparten las creencias mazatecas, un mapa de la dimensión
sagrada; la realidad esencial a la cual estamos inexorablemente unidos, y que
normalmente olvidamos su existencia. A través de la experiencia enteogénica el
hombre recuerda aquellas estructuras fundamentales del Ser, anamnesis de la realidad trascendental,
reminiscencias de la eternidad. En el altar se encuentran vertidas las
coordenadas que trazan un mapa de la geografía espiritual, y no de manera
teórica, sino como memoria colectiva de la experiencia trascendental. En dicha
ontología mítica el espacio se revela como un centro ubicuo y omnipresente, y el tiempo como un eterno espiral. Y al contemplar el orden cósmico y universal en el reflejo
especular del simbólico altar, el hombre se re-descubre como imagen
microcósmica de la Totalidad.
El olvido de la dimensión sagrada: nuestra
desencantada modernidad
La modernidad se caracteriza por el triunfo de la
racionalidad y destierro de la sacralidad. Al perder de vista la dimensión
trascendental, ya no existen vías que religen al hombre con la totalidad, por
lo que la imagen del mundo se corresponde a una caótica proliferación de
entidades aisladas y discordantes que carecen de un aglutinante orden cósmico,
y por ende, de Unidad. El universo desacralizado es una situación
existencial reciente en la historia de la humanidad. Aquello que el sociólogo
Max Weber llamó el desencanto del mundo,
y que Eliade llama desacralización,
comienza a establecerse como paradigma dominante a partir del proyecto de
modernidad, donde el individuo y la racionalidad clara y concisa pasan a ser los valores que rigen a las
instituciones modernas. Desde esta óptica, la
naturaleza queda reducida a una máquina orgánica, una fuerza ciega y sin rumbo
de la que el hombre puede servirse para la explotación y consumo humano, y esto
lo vemos reflejado en las consecuentes crisis ecológicas, el calentamiento
global y las enfermedades derivas de la sobreexplotación de la vida animal,
como la actual situación pandémica mundial. En la cosmovisión moderna, no hay
vinculación del hombre con el todo, no hay vigilancia de la armonía natural, no
existe, pues, una responsabilidad ante el orden universal. Escindido de su
conexión con el universo, el hombre moderno pierde dirección y sentido, y surge
la angustia, las crisis existenciales y los crecientes problemas de la salud
mental como una respuesta ante un universo mudo en el que ya no se refleja la
divinidad. El hombre está sólo ante el abismo infinito que le rodea, y no le
queda más que asumirse como el único agente de la historia, el constructor de
su propia vida, sujeto único del escenario cósmico, y artífice principal de su
propia destrucción. La situación existencial de los pueblos tradicionales es
diferente, ya que encontramos a la dimensión sagrada como eje articulador de
sentido y organizador de la vida social y de las relaciones entre el hombre y
la naturaleza. La cultura mazateca, a través
del consumo de los hongos en la velada tradicional, nos revela aquella olvidada
dimensión sagrada que tanta falta hace al hombre moderno occidental. Ahí se
vive aún los lazos del hombre con la divinidad, lo que conlleva una mayor
consciencia de las responsabilidades que tiene el hombre con los demás miembros
de la sociedad, así como con la naturaleza, con la dimensión espiritual, y con
el resto del orden cósmico universal. En sus mitos, símbolos y
rituales podemos encontrar las formas en que el hombre tiende lazos con el
misterio de lo Sagrado.
El difícil problema de
la Conciencia: punto ciego de la modernidad
La visión del universo que ordena y da sentido al hombre
moderno se ha construido principalmente a partir del paradigma racionalista
newtoniano-cartesiano de la ciencia, que se ha establecido como la institución
hegemónica global. Es a través de la epistemología científica dominante que
articula nuestro actual entendimiento de la realidad. Gracias a la ciencia
hemos logrado tener un gran dominio técnico de la naturaleza y del mundo
material, pero el método científico solo puede alumbrarnos los fenómenos
pertenecientes al ámbito de lo físico, material y natural, y medianamente
acerca del mundo histórico-social, es decir, se ocupa únicamente el eje horizontal de la existencia, la
dimensión inmanente de la realidad. Y
una de las grandes problemáticas derivadas de ésta forma particular de estudiar
la realidad, es que deja puntos ciegos en su entendimiento de la Naturaleza.
Una de las grandes preguntas sin resolver de la ciencia moderna, por ejemplo,
es aquel que se conoce como el “problema difícil de la Consciencia”, que busca
entender la relación entre la mente y el cerebro, la conciencia y la materia,
el adentro y el afuera. Este es, precisamente, el gran punto ciego de la modernidad, pues la cosmovisión
científica hegemónica parte del supuesto de la esencial separación entre sujeto
y objeto, hombre y naturaleza, individuo y totalidad. Por ende, la ciencia solo
puede operar a partir de dicha dicotomía entre el sujeto cognoscente y el
objeto conocido, dejando un hueco, una herida abierta, un abismo, entre ambos
ámbitos de realidad. “El enigma que representa para la ciencia esa laguna- dice
Julio Glockner- es simultáneamente el misterio del que brota el pensamiento
religioso. En ese misterio reside la idea de Dios como organizadora del
cosmos.”[20]
Tal sustrato misterioso es el foco de atención de la Mística, esa tendencia a
buscar la experiencia de lo inefable, de la que participan algunas visiones
religiosas y prácticas chamánicas. Es ahí, en ese punto ciego, en donde se
ubica el sustrato sagrado que contiene a ambas polaridades de Sujeto y Objeto,
Consciencia y Materia. Dicho punto ciego e inefable no es otra cosa que la
sustancia primordial de donde emanan todos los seres y que en las visiones
místicas se le conoce como el Brahman, la Nada, Dios o el Uno-Todo. La mística y las prácticas chamánicas se enfocan justamente
en el terreno de lo inmaterial y lo espiritual, es decir, el eje vertical y la
dimensión trascendental. Y a través de las distintas técnicas arcaicas del éxtasis, se vinculan ambas polaridades dentro
del entendimiento silencioso de la Unidad. Julio Glockner dice que “la noción de lo sagrado, que ordena la visión del mundo en
las sociedades tradicionales, desvanece las fronteras entre interioridad y
exterioridad que nos hemos acostumbrado a pensar en las culturas occidentales
modernas.”[21]
Si bien en la vida cotidiana el hombre tradicional también vive e interactúa en
un mundo de objetos, de individuos y de situaciones aisladas, también es cierto
que hace uso de diversas psicotecnologías que le recuerdan su co-participación
con la totalidad. Los enteógenos, auxiliados por un ritual tradicional, como es
el caso de la velada mazateca, posibilitan la percepción simultánea del
entramado Afuera-Adentro, Sujeto-Objeto, Espíritu-Materia,
Inmanencia-Trascendencia, en una unión paradójica de las polaridades, Coincidentia Oppositorum que re-liga la
existencia humana con la dimensión sagrada. A través del uso ritual de
enteógenos el hombre profano se abre a la Conciencia de lo Sagrado, que no es
otra cosa que la Auto-Consciencia de la Naturaleza a través del individuo que
en ella participa. Lo que los estados expandidos de consciencia inducidos por
el éxtasis enteogénicos nos revelan es que: la
Consciencia es un espejo en el que Dios o el Universo, se mira a sí mismo.
Sanar nuestras heridas: re-ligándonos con la dimensión
trascendental
El creciente interés de la psiquiatría y la psicología moderna occidental por los potenciales terapéuticos de los hongos que contienen psilocibina, se plantea como una de las grandes herramientas para la sanación de diversos problemas de la salud mental, sin embargo, dicha perspectiva terapéutica parte desde el modelo cosmológico que concibe al hombre como separado de la totalidad y desobligado con su entorno social y natural. La dimensión sagrada ha sido opacada bajo la mirada moderna secular, y no nos queda más que pensar los problemas de salud mental como pertenecientes únicamente al ámbito de la individualidad y de la inmanencia biográfico-personal. Sin embargo, estudiando los rituales chamánicos que hacen uso de enteógenos, como en el caso de la Velada, nos damos cuenta que uno de los elementos clave para la sanación dentro de perspectiva mazateca, es el de re-ligar al hombre con la dimensión trascendente, con la divinidad, recordándole la responsabilidad que tiene el individuo con su sociedad, así como su entorno natural y con la totalidad. El concepto de Salud, en las sociedades tradicionales, como la cultura mazateca, implica estar en equilibrio con la Otredad, saliendo así del encierro individualista, que hace al hombre sentirse aislado y, por ende, desconoce su responsabilidad y su conexión con las demás esferas de realidad. Para reconocerse como parte de una compleja red de otredades, los mazatecos se sirven de los simbolismos del altar, de manera que, durante el viaje enteogénico pueda ocurrir la remembranza del tejido que une al hombre con la divina Unidad. El hombre moderno, al perder de vista su conexión con la totalidad, vive aún con una herida abierta, una herida primordial, que se refleja en el egoísmo e individualismo exacerbado, el consumismo, el vacío existencial, las guerras mundiales, la creciente oleada de neurosis y problemas de salud mental, la contaminación y el detrimento ecológico, la pobreza y la desigualdad social, entre otras toxicidades propias de una cosmovisión desacralizada. ¿Qué tipo de herida, partiendo desde el paradigma de la modernidad, pueden las terapias psicodélicas, como el caso de los hongos que tienen la psilocibina, sanar? ¿Qué podemos aprender de las sociedades tradicionales? ¿Qué papel juegan los enteógenos y los rituales ceremoniales en el re-descubrimiento de la dimensión sagrada? ¿Cómo sería posible integrar la dimensión sagrada en las terapias modernas con hongos que contienen psilocibina? En la modernidad, al no tener un altar ¿Cómo podemos explorar la geografía espiritual? ¿Es que acaso, en la terapia moderna, podría servir alguna especie de altar? Y finalmente, ¿En dónde guardamos las memorias de nuestras incursiones en el terreno de la divinidad?
Estos son algunas de las preguntas que aún tendremos que contestar.
Bibliografía:
· BOEGE,
Eckart. (1988) Los Mazatecos ante la
nación. Contradicciones de la identidad étnica en el México actual. Ed.
Siglo Veintiuno, México.
·
ELIADE, Mircea. (1996) Lo sagrado y lo profano. Editorial Labor. Barcelona, España.
· ICHÁUSTEGI,
Carlos. (1994) La mesa de plata.
Cosmogonía y curanderismo entre los mazatecos de Oaxaca. Ed. Instituto
Oaxaqueño de las Culturas. Oaxaca, México.
· GLOCKNER,
Julio. (2012) Aquí, allá y en todas
partes: trascendencia e inmanencia en el uso de enteógenos. Revista
Cuicuilco número 53, enero-abril.
· MANRIQUE,
Lidia. Viajando por los caminos del
chamanismo mazateco. En la nota a pie de página no. 16, página 130-131.
Dentro de la compilación “Los sueños y los días. Chamanismo y nahualismo en el
México actual.” Ed. Instituto Nacional de Antropología e Historia. Ciudad de
México, México.
· VENEGAS,
Citlali Rodríguez. (2019) Mazatecos,
niños santos y güeros en Huautla de Jiménez, Oaxaca. Ed. Universidad
Nacional Autónoma de México. México.
·
GROF, Stanislav. (1988)
Psicología Transpersonal: nacimiento,
muerte y trascendencia en psicoterapia. Ed. Kairós. Barcelona, España.
[1] GLOCKNER, Julio. (2012) Aquí,
allá y en todas partes: trascendencia e inmanencia en el uso de enteógenos.
Revista Cuicuilco número 53, enero-abril. p. 297
[2]
Al preguntarle al sr. Leonardo “Chano” acerca de qué sucede con los extranjeros
cuando comen los honguitos, él nos comentó que “Los extranjeros no conocen los
cerros de alrededor, y por ello fácilmente se pierden en el viaje”. Por ello,
el Chjota Chjine durante la velada
tiene que ir pronunciando los nombres de los cerros, para preguntar a sus
dueños, los chikones, si alguno de
ellos tiene robada el alma del paciente.
[3]
ICHÁUSTEGI, Carlos. (1994) La mesa de
plata. Cosmogonía y curanderismo entre los mazatecos de Oaxaca. Ed.
Instituto Oaxaqueño de las Culturas. Oaxaca, México. p. 53 Aunque también existe la idea de que en el mundo físico existen
ciertas zonas porosas, donde el plano espiritual se abre de manera natural y
donde es posible encontrarse, aún dentro del cuerpo físico, a las entidades
sobrenaturales. “Entre este mundo fantástico y el nuestro siempre hay umbrales
por los cuales se puede transitar (…) cavernas, arroyos, barrancas, bosques,
cascadas, montañas, etc.” Ibid. p. 54
[4] VENEGAS, Citlali Rodríguez. (2019) Mazatecos, niños santos y güeros en Huautla de Jiménez, Oaxaca. Ed.
Universidad Nacional Autónoma de México. México. p. 78
[5]
Es importante mencionar que lo que
aquí presente es el resultado del ensamblaje de datos adquiridos a través de un
proceso de trabajo de campo en la sierra mazateca y en diálogo con diversos
informantes, entre hombres y mujeres de conocimiento, mazatecos estudiosos de
su propia cultura, familiares de curanderos, entre otros, así como la lectura
de la literatura antropológica referente a las veladas, las prácticas de
curanderismo, las iniciaciones chamánicas, y la cosmología mazateca en general.
Cabe señalar que entre los mismos mazatecos encontramos distintas
interpretaciones acerca de los simbolismos del altar y no todos reconocen las
mismas regiones de la geografía espiritual. Sin embargo existen varias
referencias que se repiten en los diferentes testimonios, y gracias a ello he
podido articular el siguiente análisis.
[6]
La Mesa de Plata es uno de los símbolos que aparece en las visiones de las
personas que son llamadas a convertirse en curanderos, pero también algunos
reportan haber visto más bien un Libro
Rojo, en donde se encuentran escritos todos los nombres de los cerros y
donde el hombre o mujer de conocimiento puede consultar la sabiduría divina,
para saber qué hacer, qué hierba usar, etc. Al preguntarle a Don Heriberto
Prado acerca de éste libro reportado en las visiones de algunos curanderos, él
nos comentó que “no es un libro, es más bien una biblioteca.” Muchas cosas se
podrían decir respecto a este símbolo del Libro, pero no hay espacio aquí para
entrar más en detalles.
[7]
Comunicación directa de Doña Florencia, el día 17 de junio del 2021, San Andrés
Hidalgo, Oaxaca.
[8]
ICHÁUSTEGI, Carlos. (1994) La mesa de
plata. Cosmogonía y curanderismo entre los mazatecos de Oaxaca. Ed.
Instituto Oaxaqueño de las Culturas. Oaxaca, México. p. 41. Esta idea de los
animales “que son la muestra de los que están acá” hace pensar en las Ideas
platónicas, como los moldes primeros o arquetipos eternos sobre los cuáles se
crea la diversa pluralidad de animales en el mundo fenoménico. Por supuesto, no
se trata de una elaboración racional filosófica de parte de los mazatecos, sino
más bien como una profunda intuición de los componentes esenciales del Ser.
[9]
MANRIQUE, Lidia. Viajando por los caminos
del chamanismo mazateco. En la nota a pie de página no. 16, página 130-131.
Dentro de la compilación “Los sueños y los días. Chamanismo y
nahualismo en el México actual.” Ed. Instituto Nacional de Antropología e
Historia. Ciudad de México, México.
[10]
Comunicación directa de Doña Florencia, el día 17 de junio del 2021, San Andrés
Hidalgo, Oaxaca.
[11]
Según Icháustegui y,
de acuerdo a sus informantes, Dios y el Padre Eterno son entidades distintas,
pues parece ser que los mazatecos hablaban de la existencia del Padre Eterno
antes de la llegada del catolicismo, y posteriormente se incorporó a Dios como
un miembro más del panteón mazateco. “El Padre Eterno vive en el mismo lugar que Dios. Dios no es el
mismo que el Padre Eterno. Dios es el que juzga en el cielo, según ellos, los
viejos, dan a entender. El Dios del cielo de la lluvia, da el tiempo, la luz,
el día que nosotros vivamos.” Ibid. p. 43. Así pues,
podemos hablar de dos seres con cualidades distintas. A Dios se le identifica
como una consciencia cósmica que enjuicia, cuida y da orden. Se trata de una
divinidad regente que establece las leyes, y protege el orden sagrado, más no
es el creador, sino una especie de demiurgo
o artesano de la realidad temporal. En cambio, al Padre Eterno se le
identifica como una fuerza oculta que da vida y manifiesta a todos los seres,
es el Dueño de la Tierra, en el sentido en que de él surgen todas las cosas. Se
trata, pues, de una noción arcaica de la divinidad, un Deus Absconditus, fuerza divina de donde emana toda la vida.
Podríamos aventurarnos a pensar también a Dios como un ser personal,
trascendente, mientras que el Padre Eterno sería más bien una energía divina
impersonal e inmanente. Ambas entidades co-existen en el panteón mazateco sin
contradicción alguna.
[12]
Comunicación directa de don Heriberto Prado, el día 26 de Agosto del 2021,
Santa María Chilchotla, Oaxaca.
[13] BOEGE,
Eckart. (1988) Los Mazatecos ante la
nación. Contradicciones de la identidad étnica en el México actual. Ed.
Siglo Veintiuno, México. P. 183
[14]
Ibid. p. 185
[15]
Comunicación directa de Don Alfonso García, el día 23 de agosto del 2021,
Huautla de Jiménez, Oaxaca.
[16] BOEGE,
Eckart. (1988) Los Mazatecos ante la
nación. Contradicciones de la identidad étnica en el México actual. Ed.
Siglo Veintiuno, México. p. 207
[17]
Ibid. p. 206
[18]
Al respecto de la capacidad predictiva de los sueños, nos cuenta Doña Florencia
que “soñar con un carro que va hacia arriba es caja de muerte (ataúd), o cuando
uno sueña con agua es peligro y sangre”.
[19]
Comunicación directa de Mauricio Martínez, el día 15 de junio del 2021, Huautla
de Jiménez, Oaxaca.
[20]
GLOCKNER, Julio. (2012) Aquí, allá y en todas partes: trascendencia
e inmanencia en el uso de enteógenos. Revista Cuicuilco número 53,
enero-abril. P. 296
[21] Ibid. p. 297
