Sacralidad y Misterio:
Los estudios
comparativos de la religión en Mircea Eliade
Introducción:
Cualquiera
que sea la forma en que se exprese la religiosidad, desde las culturas
primitivas, las religiones del libro, el politeísmo, monoteísmo,
espiritualismo, naturalismo, etc., todas ellas apuntan a una misma realidad que
subyace detrás del diversidad de las manifestaciones religiosas. Todas las
religiones se fundan bajo la noción de que existe una realidad más allá de la
comprensión de la finitud humana, pero que da fundamento al universo fenoménico
que percibimos y habitamos. A esta dimensión incognoscible pero fundamental de
nuestra realidad, la filosofía de la religión le ha denominado Lo Sagrado. Si bien ya existían diversas
formas de entender la realidad divina, como absoluto, como infinito, como Dios
u otro tipo de designaciones, no es sino hasta principios del siglo XIX, con el
desarrollo de las ciencias humanas, que comienza a trabajarse la noción de lo sagrado como concepto operativo para
entender de manera filosófica aquella realidad a la que las religiones varias
hacen referencia.
En el
ámbito de la filosofía, según Jean-Jacques Wunenburger[1], han existido 3 tipos de
metodología en torno a los estudios de la religión. Por un lado, están los
estudios de filosofía religiosa, es
decir, que intentan explicar lo sagrado partiendo desde la propia lógica de
alguna tradición religiosa a la que en la mayoría de los casos el autor
pertenece. En esta línea encontramos a Sören Kierkegaard, Gershom Scholem,
Martin Bubber, Emmanuel Levinas, y Paul Ricoeur (En finitud y culpabilidad).
Está también la fenomenología de la
religión, que intenta describir la experiencia vivida de lo sagrado en su
puro acontecer fenoménico, sin afirmar o negar su existencia, sino sólo
estudiando los efectos que aquello “sagrado” produce en quienes lo
experimentan. Aquí están autores como Rudolf Otto, Max Scheler y Van Der Leeuw.
Por último, tenemos los estudios de religiones
comparadas, que busca las semejanzas entre las distintas religiones para
encontrar patrones y estructuras compartidas universalmente en los simbolismos
religiosos, de manera que se pueda encontrar el núcleo esencial y unitario de
lo sagrado a pesar de sus diversas manifestaciones. A esta última metodología
se adhieren autores como Mircea Eliade, Joseph Campbell, Gilbert Durand y demás
autores pertenecientes al Círculo de Eranos. En el presente trabajo me propongo
esbozar las bases de los estudios comparativos de las religiones de Mircea
Eliade, pero haciendo una breve revisión de los antecedentes en los estudios
fenomenológicos de Rudolf Otto.
Antecedentes - Rudolf Otto: Lo numinoso y
el misterio
El
eminente teólogo alemán Rudolf Otto (1869 – 1937), fue uno de los grandes
inspiradores del Círculo de Eranos, de hecho fue él quien sugirió dicho nombre
a la coordinadora del Círculo, Olga Fröebe. Con su libro “Lo santo: lo racional
y lo irracional en la idea de Dios” por medio de un método fenomenológico,
abrió el campo de estudios en torno al fenómeno de la experiencia religiosa
mediante el concepto de lo Numinoso,
concepto que intenta diferenciar la idea clara, racional y absoluta de la
divinidad, de la experiencia de un sentimiento profundamente irracional (o
suprarracional) vivida por el hombre religioso. Así pues, una primera
característica de lo numinoso, sería su cualidad de inefabilidad, es decir, que
es inaccesible a la comprensión reductiva por la claridad conceptual. Aún que
se pueda denominar mediante una palabra, lo numinoso posee un excedente de
significación. Así pues, más que una comprensión racional, lo numinoso suscita
a un sentimiento particularmente, un
“sentimiento de la criatura de que se
hunde y anega en su propia nada y desaparece frente a aquel que está sobre
todas las criaturas”[2], pues aquello que se
experimenta es una realidad magnánima frente a la cuál uno mismo es nada.
Ante esta presencia desbordante, el hombre reacciona mediante la
devoción religiosa, que “puede llevar a la embriaguez, al arrobo, al éxtasis.
Se presenta en formas feroces y demoniacas”[3], lo que indica que se está
frente a un Mysterium, que Otto describe como “lo oculto y
secreto, lo que no es público, lo que no se concibe ni entiende, lo que no es
cotidiano y familiar, sin que la palabra pueda caracterizarlo”[4]. A este misterio de lo
numinoso, se le añade la característica de lo tremendo[5], que se concibe
aquí como una sensación de pavor y pánico de aquella “inaccesibilidad absoluta”
que se presenta como una potencia soberana y majestuosa, ante la cuál emerge la nulidad del sujeto, que se
experimenta a sí mismo como inesencial, que conduce a la annihilatio del sujeto, y por el otro a la realidad única y total
del numen o Ser trascendente, como ocurre en la mística”[6]. Lo numinoso conduce
también a un sentimiento de fascinación,
de maravilla, de atracción fatal que desemboca en la obsesión por entrar en
contacto y unirse al misterio. Lo tremendo y lo fascinante se conjugan en el
misterio de lo numinoso de un modo similar al que Kant y Schopenhauer denominan
como lo sublime. En esta sensación ambigua de lo sublime emerge la captación de
aquella realidad infinita e inefable, esa Otredad inconmensurable que me rebasa y ante la cuál
quedo hechizado. Así pues, en la experiencia de lo numinoso, se reconoce la
aparición de lo verdaderamente real,
frente al Ser único cuya densidad ontológica me revela mi propia irrealidad. De
ahí surge entonces la transformación radical del santo y del místico, que
buscan la disminución y anulación del sujeto identificado con un “yo” para
permitir la emergencia total de lo divino como lo absolutamente real. Podemos
pensar así la mística como una aspiración activa de fundirse con el misterio,
con aquella realidad absoluta y esencial; “todo misticismo es, en esencia (…)
identificación con lo trascendente.[7]” Finalmente, podemos
designar con Otto a lo numinoso como una alteridad oculta y plena de realidad
que se presenta al hombre religioso como lo verdaderamente real, el Ser
absoluto al cuál pertenezco y que es mi verdadera esencia.
1.- Mircea Eleade: El hombre tradicional y
lo sagrado
El filósofo rumano e historiador de las religiones Mircea
Eliade (1907
– 1986) fue uno de los más importantes teóricos del fenómeno religioso y,
tomando los conceptos de lo Numinoso
y del Mysterium que había estudiado
Rudolf Otto, Eliade estableció las bases para los estudios comparativos de las
religiones, sirviéndose también de la noción junguiana del arquetipo, es decir,
de las estructuras fundamentales de la psique humana presentes en todas las
expresiones simbólicas y mitológicas. Fue también un prolífico partícipe del
Círculo de Eranos y sostuvo un intercambio teórico importante con el filósofo
Paul Ricoeur. Hasta la fecha su doctrina de las hierofanías se considera como
esencial para los estudios históricos y filosóficos de la religión.
Eliade
encuentra que para caracterizar lo sagrado,
es necesario ponerlo en relación con lo profano,
pues para el hombre religioso la realidad se presenta en una polaridad entre
aquello que posee una mayor densidad ontológica (lo sagrado) y aquello que es
la degradación de este mundo ideal (lo profano): “para los
como para el hombre de todas las sociedades pre-modernas, lo sagrado equivale a la potencia y, en definitiva, a la realidad por excelencia. Lo sagrado está
saturado de ser. (…) La oposición sacro-profano se traduce a menudo como una
oposición entre real e irreal o pseudo-real.[8]” Al hombre que pertenece a
este tipo de culturas, donde se concibe la distinción entre una realidad
primordial, eterna y divina, con el mundo cambiante, contingente, temporal y profano,
Eliade le llama hombre tradicional,
debido a que lo sagrado suele estar ligado a una tradición que se piensa en
relación con una realidad ahistórica e inmutable, donde el hombre mismo se
sitúa como un ser que ha sido siempre el mismo. La idea del progreso, de los
cambios históricos y sociales son, para el hombre tradicional, meros
epifenómenos de la única realidad eterna e inamovible. Así pues, l o sagrado es aquello en que las culturas tradicionales
reconocen la verdadera manifestación de lo real,
el ser por excelencia. El
conocimiento de lo sagrado se da cuando lo sagrado se aparece en el mundo,
manifestando su ser en lo que Eliade llama una hierofanía, donde una realidad perteneciente al mundo profano se ve
radicalmente transformada, revelando la aparición de lo divino. Dependiendo de
la cercanía con lo sagrado que una cultura dada tenga, el cosmos entero es
susceptible de ser revelado como hierofanía. Todo puede devenir sagrado; un
árbol, una montaña, un instrumento musical, una canción, unos ropajes. Pero
aquello en donde se expresa lo sagrado no se confunde con la realidad divina en
sí, pues esta está por encima de toda identificación con lo fenoménico, y los
objetos sagrados no son más que huellas por donde se intuye el misterio, pero
lo sagrado nunca puede ser representado de manera absoluta y definitiva, ya que
su esencia es justamente aquello sin forma, perteneciente a una ambigüedad
primordial, inefable, imposible de asequir. Por ello, la metodología
comparativa de las religiones estudia aquella infinita variedad de formas
mediante las cuales se presenta lo sagrado, sea en los dioses de las distintas
culturas, en los rituales, en las hierofanías, en las festividades religiosas,
etc., con el fin de encontrar detrás de su variopinta morfología, los patrones
esenciales, las estructuras fundamentales detrás de todo fenómeno religioso,
que ponen de relieve la unidad estructural y la historia universal del espíritu
humano.
2.- Ontología simbólica
y mito
Ahora bien, la realidad sagrada no puede ser entendida en
términos profanos, pues desafía la lógica lineal del mundo finito y causal en
el que viven los seres humanos. Por ello, las culturas tradicionales se
refieren a lo sagrado por medio de símbolos y, para Eliade, el símbolo es un
modo de poner en relación (religación)
al hombre con la experiencia universal de lo que el hombre es. Por medio del
símbolo el ser humano encuentra que su experiencia particular e individual se
conecta con los otros seres humanos, ya que el símbolo hace patente las semejanzas
que unen a todo hombre sin importar sus circunstancias histórico-sociales,
permitiendo la unión e identificación con el hombre total, tal como siempre ha
sido desde tiempos inmemorables. Pero el símbolo requiere servirse de una
imagen concreta, específica y determinada, que sin embargo alude a una realidad
mistérica, inefable e indeterminada. Así pues, aunque una cultura dada
identifique a una montaña específica, local, como la montaña sagrada, su
referencia simbólica implica que en realidad se está aludiendo a la
universalidad de lo alto, lo celestial, aquella realidad esencial a la que todo
hombre, en todo el mundo debe ascender para comprender sus horizontes, para
ponerse en contacto con lo sagrado. La montaña sagrada es un símbolo, no una
realidad local, sin embargo, lo sagrado debe tomar una forma específica, es
decir una imagen concreta, pero que alude a un misterio inefable y universal.
En este sentido, el lenguaje simbólico alude a lo perenne, a lo que permanece
idéntico en el hombre a pesar de sus diferencias regionales y variaciones
culturales. Teniendo en cuenta que para el hombre tradicional lo sagrado es lo
verdaderamente real y ésta realidad solo puede articularse de manera simbólica,
podemos entender que una concepción simbólica del hombre implica una existencia
a la totalidad, es decir, su existencia no se encuentra
aislada, encerrada en sí misma y escindida del cosmos que le rodea, sino que
cada ser humano es la expresión de esa unidad esencial que es el verdadero ser
del hombre: “gracias a los símbolos, el hombre sale de su situación
particular y se hacia lo general y universal. Los símbolos
despiertan la experiencia individual y la transmutan en acto espiritual, en
aprehensión metafísica del Mundo.”[9] El símbolo es, pues, reminiscencia de las estructuras
eternas de lo real.
Si el símbolo permite al hombre tradicional encontrar las
semejanzas invisibles detrás de la infinita diversidad de fenómenos, es en el
mito donde los símbolos se organizan para dar una imagen de la totalidad. Los
mitos, para Mircea Eliade, son una especie de ontología simbólica, donde el
hombre tradicional expresa las relaciones entre el mundo profano y la realidad
sagrada: “el mito describe las diversas y a veces dramáticas
irrupciones de lo sagrado en el mundo”[10]. En este sentido, es
también un modo de comprensión de las diversas estructuras de lo real en
donde se ordenan distintos símbolos en una narración imaginativa que revela ese
misterio del Ser Eterno que subyace a
la realidad cambiante y profana. A su vez, el mito sirve como modelo ejemplar
que le permite al hombre conducir su vida hacia la plenitud de su ser, ya que
la vida profana es considerada como un modo de estar en el mundo donde no se
habita en el verdadero ser, por lo
que el hombre religioso debe hacer un esfuerzo constante por sacralizar los
espacios, los tiempos, los comportamientos; la vida misma. Para el hombre
religioso, no se nace con plenitud de existencia, sino que es necesario un
proceso iniciático, en el que se religue
el hombre con la dimensión sagrada y eterna. Así, las narraciones mitológicas
enseñan la vida auténtica y universal, los comportamientos que forman parte de
la esencia divina, que revelan lo eterno e invariable en el hombre. El mito,
como historia sagrada, muestra al hombre religioso el modelo ejemplar con el
cuál puede insertarse en la vida verdadera, unirse a los movimientos cósmicos y
participar de la realidad divina y trascendente. El estudio comparativo de los
símbolos y mitos de las culturas arcaicas, conduce al hombre a conocerse a sí
mismo en su dimensión profunda y universal, haciendo una rememoración o anamnesis de las estructuras perennes en
el espíritu humano.
3.- Temporalidad
cíclica y eterno presente
El pensamiento mítico de lo sagrado posee una visión del
tiempo distinta a nuestra concepción secular del mismo. En la concepción
moderna (que tiene su germen en la concepción judeo-cristiana del tiempo) se
piensa que el tiempo acontece como un transcurrir lineal y progresivo, un
perpetuo devenir encadenado al proceso de causa y efecto. En cambio, para el
hombre tradicional, este tiempo de nuestra percepción causal, el tiempo de la
duración, se corresponde únicamente con el mundo profano del trabajo y de las
actividades cotidianas, es un tiempo que, al no estar cimentado en la esencia
sagrada, desgasta al hombre, lo corrompe. Pero la realidad sagrada no obedece a
los imperativos de la percepción finita del hombre. En la concepción arcaica, el
tiempo sagrado “se presenta bajo el aspecto paradójico de un
Tiempo circular, reversible y recuperable, como una especie de eterno presente
mítico que se reintegra periódicamente mediante el artificio de los ritos”[11], es pues, un tiempo [12],
es decir, siempre igual a sí mismo, circular, eterno, infinitamente repetible, instalado en un
presente sagrado al que se puede ingresar mediante el ritual, por medio de
fiestas sagradas y ceremonias religiosas, donde se provoca la anulación del
tiempo profano. La temporalidad sagrada implica una estructura arquetípica que
se repite de manera cíclica mediante una ritualización que pretende renovar la
vida del hombre, sacándolo del tiempo lineal para hacerlo entrar en sintonía
con los modelos arquetípicos de comportamiento, hacerlo participar del tiempo de los dioses. “En la
medida en que imita a sus dioses, el hombre religioso vive en el Tiempo del origen, el Tiempo mítico. Se
de la duración profana para enlazar con un Tiempo ,
con la .”[13] Es decir, el tiempo sagrado es accesible por medio de una
rememoración o anamnesis realizada
mediante las prácticas rituales, ya sea en la danza, en el juego o en la fiesta
sagrada. Al participar del tiempo ritualizado, el individuo se hace consciente
de la inmanencia de la divinidad, se adentra en el territorio del misterio
sagrado, retorna al tiempo primordial, a los orígenes, al eterno presente, y se funde con el proceso mismo de la creación
constante, o más bien, la infinita renovación del cosmos.
4. - El espacio sagrado
y el centro del mundo
Otro factor fundamental mediante el cual se manifiesta lo
sagrado, es mediante la aparición de un espacio esencial, un eje del mundo que
anula la homogeneidad infinita de un mundo sin horizontes. Para el hombre
religioso, la realidad espacial requiere de un punto de origen, un centro del mundo desde donde se pueda
ordenar una geometría humana, dando dirección y sentido al hombre,
permitiéndole habitar un espacio. Antes de la fundación sagrada de un espacio,
el mundo se aparece como un caos homogéneo, un infinito aterrador que se
extiende en todas direcciones. Por ello es necesaria la aparición de lo sagrado
en la dimensión espacial, ya sea que se manifieste en una piedra que inaugure
una iglesia o un águila devorando una serpiente, “la manifestación de lo
sagrado fundamenta ontológicamente el Mundo. En la extensión homogénea e
infinita, donde no hay posibilidad de hallar demarcación alguna, en la que no
se puede efectuar ninguna orientación,
la hierofanía revela un absoluto, un .”[14] Y una vez que se ha revelado
un punto de apoyo, el hombre puede ubicarse, situarse en un centro y orientarse
en el espacio, darle dirección a su vida. A partir de la fundación de un
espacio sagrado, la existencia comienza a tener sentido, pues ahora el caos se
ha convertido en Cosmos, en un orden
en el cuál el hombre participa, y debido a que el hombre establece en el centro del mundo, entiende su
responsabilidad para con el cosmos, pues toda fundación de un espacio sagrado
es equiparable a la creación del mundo. Los rituales que conmemoran un espacio
sagrado, llevan al hombre a rememorar la creación del mundo, identificándose
entonces como co-partícipes de la creación y, por tanto, como responsables del
mundo que han creado. El hombre religioso se asume como guardián del orden, de la
armonía del cosmos. Estructuralmente hablando, toda mitología en torno al
centro del mundo o a la fundación de un espacio, son reminiscencias de esa
situación existencial en la que el hombre necesita situarse en un centro, un
punto fijo;
Ante el caos y la pluralidad de formas distribuidas en un
espacio homogéneo que nos rodea, la hierofanía revela un axis mundi, el centro del
mundo, y sólo a partir del eje se puede concebir la idea de un cosmos, es decir, un universo ordenado,
un mundo habitable. Cuando no se ha establecido un espacio sagrado, el mundo
permanece aterradoramente infinito y hostil: no hay cosmos sino caos y
sin-sentido. El hombre tradicional
requiere espacios sagrados para rememorar su apertura con la realidad sagrada,
donde se revele el aspecto eterno del hombre y su participación en el cosmos.
5.- El hombre eterno y
el microcosmos
Cuando
el hombre tradicional sacraliza el tiempo y el espacio, el mundo entero es
reflejo de una realidad divina, y debido a que el hombre participa también del
mundo, él mismo se ve sacralizado: “al instalarse conscientemente en la
situación ejemplar para la cual está en cierto modo predestinado, el hombre se
; re-produce a escala humana el sistema de condicionamientos
recíprocos y de ritmos que caracterizan y constituye un , que
define todo universo”[16] Y en cuanto ocurre esta cosmización del hombre, se adquiere una
situación existencial específica de las culturas inmersas en una cosmovisión
sagrada, aquella en la que el hombre se identifica con el Uno-Todo, pues su
individualidad ya no está cerrada, ya no se concibe como un ente separado y
aislado, sino que se concibe dentro de una existencia abierta al cosmos, se funde con el todo, se convierte en un microcosmos. Recordemos que para el
hombre tradicional, las condiciones iniciales de la vida humana no están
completas ni terminadas, sino que es necesario un proceso de esfuerzo por
imitar los modelos ejemplares e iniciarse en los misterios sagrados para llegar
a hacerse un hombre verdadero, para alcanzar la plenitud de la existencia
humana. Por ello, cuando el hombre tradicional logra integrar en su vida las
condiciones necesarias para la total inmersión en una existencia divina, cuando
habita un universo sagrado, se vuelve a sí mismo un reflejo del todo, y el
mundo entero se vuelve su espejo, que le proyecta su imagen sagrada, su aspecto
trascendente. “La hacia el Mundo hace al hombre religioso
capaz de conocerse al conocer el Mundo, y este conocimiento le es preciso por
ser , por referirse al Ser.”[17]Ante esta modalidad
existencial, el hombre se ha vuelto sagrado, y por ello su vida entera adquiere
una dimensión simbólica. Su consciencia es la consciencia cósmica, sus brazos
son lo que mueve al mundo, sus piernas son su conexión con la tierra, todo su
cuerpo es un reflejo microcósmico del macrocosmos. Cuidarse a sí mismo es cuidar al Uno-Todo, lo
mismo que cuidar al mundo es cuidar su Cosmos: “el cuerpo humano, equiparado
ritualmente al Cosmos o al altar védico (que es una imago mundi), se asimila también a una casa.”[18] Esta situación
existencial, esta abertura al mundo,
es la meta final de todas las religiones místicas, de todas los ritos
mistéricos y las iniciaciones chamánicas: hacer al hombre consciente de su
co-participación y co-implicación con el Uno-Todo[19]; limpiar al hombre de las
impureza que lo hacen identificarse con un individuo aislado y cerrado al
cosmos, llevarlo al reconocimiento de su esencia divina y su condición eterna;
hacerle recobrar su dimensión sagrada.
6.- Modernidad y desacralización del mundo
Los
estudios comparativos de las religiones han demostrado que, a pesar de las
diferencias regionales, espacio-temporales y culturales, todas las sociedades
arcaicas se han establecido siempre en relación a una realidad sagrada. El
universo desacralizado es una situación existencial reciente en la historia de
la humanidad. Aquello que el sociólogo Max Weber llamó el desencanto del mundo, y que Eliade llama desacralización, comienza a establecerse como paradigma dominante a
partir del proyecto de modernidad, donde el individuo y la racionalidad pasan a
ser los valores más importantes. El abandono de una realidad mistérica más allá
del individuo y de la comprensión racional ha provocado una nueva cosmovisión
donde no hay lugar para lo sagrado, y el mundo se ve desde una óptica secular.
Y desde esta perspectiva profana
el
hombre no reconoce otra responsabilidad que la que tiene con respecto a sí
mismo y con respecto a la sociedad. Para él el Universo no constituye,
propiamente hablando, un Cosmos, una unidad viva y articulada; para él es, pura
y simplemente, la suma de las reservas materiales y de las energías físicas del
planeta y la gran preocupación del hombre moderno estriba en no agotar
torpemente los recursos económicos del globo.[20]
La
naturaleza queda reducida así a una máquina orgánica, una fuerza ciega y sin
rumbo de la que el hombre puede servirse para sus propios propósitos
enteramente humanos. No hay aquí vinculación del hombre con el todo, no hay
vigilancia de la armonía natural, no existe, pues, una responsabilidad cósmica.
Escindido de su conexión con el universo, el hombre moderno pierde dirección y
sentido, y surge el existencialismo y el nihilismo como una respuesta ante un
universo mudo en el que el hombre ya no se ve reflejado. En la visión moderna,
el mundo ha perdido su transparencia, se ha opacado el misterio, el universo ya
no es capaz de volverse un espejo sagrado, y se ha perdido la conexión con lo
trascendente. La eternidad del hombre ha sido reemplazada por un devenir ciego,
un cauce vital que no va a ningún lado, un historicismo profano que avance en
línea recta sin final alguno.El hombre está solo ante el abismo infinito que le
rodea, y no le queda más que asumirse como el único agente de la historia, el
constructor de su propia vida, sujeto único del escenario cósmico.
7.- El olvido de lo sagrado y la aparición
del inconsciente
Los estudios comparativos de las religiones han demostrado
que toda sociedad requiere de un sistema organizado que de soporte a la
búsqueda de sentido de los individuos. Las religiones son precisamente un intento
de dar forma a las necesidades existencias de dar orientación y sentido a su
vida, de entender la relación del individuo con la totalidad del cosmos. Así
pues, los mitos expresan estructuras fundamentales del alma humana, y al
perderse la vinculación del hombre con lo sagrado, dichas estructuras han caído
en el olvido, se han salido del alcance de la conciencia, se han vuelto inconscientes. Así encuentra Eliade que
la cosmovisión moderna, que ha desacralizado al mundo, no ha extinguido por
completo aquella realidad fundamental, sino que solamente se ha ofuscado de su
vista: “entre
los hombres modernos que se proclaman arreligiosos, la religión y la mitología
se han en las tinieblas de su inconsciente.”[21] La aparición del
psicoanálisis al comienzo del siglo XX, se corresponde con la necesidad de
lidiar con aquella realidad estructural de la que es imposible deslindarnos,
aquella dimensión profunda y escondida detrás de la consciencia racional, eso
que la psicología moderna ha venido a llamar el inconsciente. Las investigaciones de Sigmund Freud, pero aún
más, de Carl Gustav Jung, han demostrado que el inconsciente está repleto de remanentes arcaicos que se asemejan a
los rituales ya los mitos de las culturas primitivas. En otras palabras, lo
sagrado existe aún en las profundidades de la psique moderna. A este respecto,
Eliade responde apunta que “los contenidos y estructuras del inconsciente son
el resultado de situaciones existenciales inmemoriales (…) por esta razón se
presenta el inconsciente con una aureola religiosa.”[22] Ante el olvido de la
realidad sagrada, el hombre moderno se ha escindido en consciencia e
inconsciente. Si bien las culturas antiguas se relacionaban con aquella
realidad por medio de sus mitos y ceremonias religiosas, trayendo los
contenidos de lo inconsciente al ámbito de la religión, el hombre moderno,
carente de instituciones que provean de contenedores a las necesidades religiosas,
se ve en la necesidad de inventar nuevas maneras de dar expresión a dicha
realidad fundamental. Lo sagrado sigue palpitando aún en el hombre moderno
arreligioso, apareciéndose en sus sueños, en sus fantasías, en sus expresiones
artísticas y en sus neurosis. Pero siendo la modernidad la propulsora de una
concepción fragmentada del ser humano, escindida de su conexión con el cosmos,
el hombre moderno no logra ensamblar su diversidad de símbolos para dar sentido
a la totalidad de su existencia; “las del hombre
moderno, sus imaginaciones, sus ensueños, sus fantasías, etc., no logran
elevarse al régimen ontológico de los mitos, por no ser vividos por el hombre total, y no transforman una
situación particular en una situación ejemplar.”[23]
8.- La crisis existencial del hombre
moderno
Debido a que las religiones son el reflejo de las
estructuras fundamentales de la mente humana en su búsqueda de sentido, una
crisis existencial es el reflejo de una falta de contenedores religiosos que
den orientación a esa búsqueda. Aún sin que las personas crean o sigan alguna
doctrina religiosa, existe de manera inconsciente esa necesidad de establecer
vínculos con la trascendencia, de dar dirección y sentido a la vida. Así pues,
el hombre moderno arreligioso sigue viviendo los mismos impulsos fundamentales
y universales que todo ser humano, en todas las épocas ha experimentado, sin
embargo, mientras que el hombre tradicional tenía las instituciones religiosas
para dar forma y proveer símbolos que vincularan al hombre con el Uno-Todo, el
hombre moderno ha perdido de vista su conexión con el cosmos, quedando estas
estructuras en el olvido. Existe aún el intento de restablecer los vínculos con
lo sagrado, y podemos ver ejemplos de esto en las festividades de año nuevo y
las fiestas de cumpleaños, donde se renueva el tiempo tal como en el mito del
eterno retorno. El cine (Lo mismo que las novelas o los comics) es también una
especie de narración audiovisual de las mitologías modernas, con sus personajes
que juegan papeles arquetípicos y establecen modelos ejemplares con los cuales
abordar la existencia. Pero, al no existir consciencia de estas estructuras
subyacentes a la psique humana, el hombre moderno realiza las actividades
religiosas sin la carga del sentido y de la trascendencia con las que las
culturas tradicionales las imbuían de sentido ontológico. Ante esta situación,
el hombre moderno entra en una crisis existencial, pues no sabe hacia dónde
dirigir su vida, donde encontrarse a sí mismo, a su ser mas profundo; “la crisis existencial es, a fin de
cuentas, , puesto que, en los niveles arcaicos de cultura, el ser se confunde con lo sagrado.”[24] Por ello, el hombre moderno experimenta la vida secular
como falta de sentido, pues no se apoya en una religión que soporte y dé
dirección a las estructuras fundamentales de la existencia humana. Es cierto,
también, que la institución religiosa dominante en la actualidad, es decir: la
iglesia, ya no nos provee de un sentido trascendente, pues los símbolos con los
que se sirve ya no expresan el misterio y los rituales y las fiestas sagradas
ya no poseen la misma numinosidad con la que condujo a los hombres en la
antigüedad. Es necesario re-pensar la iglesia, re-organizar el espíritu humano
sirviéndonos de la creatividad artística y las visiones oníricas del hombre
moderno.
Conclusiones
Como
hemos visto, los estudios comparativos de las religiones que realiza Mircea
Eliade, nos muestra que en el fondo de todas las religiones subyace una misma
estructura que apunta hacia la realidad de lo sagrado, entendiendo esto como
las bases fundamentales del alma humana, que poseen una existencia universal y
perenne, pero que se expresa de maneras diversas según las diferentes culturas.
Para encontrar la unidad detrás de la pluralidad de creencias, es necesario
pensar el lenguaje simbólico, donde se manifiesta lo particular y lo universal
en una misma imagen. Los mitos sirven como narraciones que conglomeran
múltiples símbolos para generar una imagen de la totalidad cósmica, por lo que
podemos pensar a la mitología como una especie de ontología simbólica. En el
pensamiento mítico de las culturas arcaicas la dimensión del tiempo se expresa
de manera circular, cíclica y arquetípica, pues para el hombre tradicional la
realidad sagrada ocurre en un eterno
presente. Lo mismo sucede con la noción sagrada del espacio, que se sitúa
como un punto fijo, un axis mundi,
centro del mundo ubicado en un lugar específico pero que en realidad expresa un
centro espiritual y absoluto que está en todas partes. El hombre tradicional se
piensa a sí mismo en relación con una realidad eterna y trascendente, y cuando
asimila a su experiencia un tiempo y un espacio sagrados, él mismo se entiende
en su dimensión sagrada, adquiere una existencia abierta; se hace uno con la unidad absoluta, se cosmiza, se piensa
como un microcosmos, pues el mundo entero es un espejo donde se refleja la
divinidad inherente a sí mismo, se sabe ya partícipe del Uno-Todo, por lo que
se siente responsable de la armonía del cosmos. Estas ideas están presentes,
bajo distintos disfraces y manifestaciones religiosas, detrás de toda
cosmovisión sagrada.
El
constructo filosófico de la modernidad ha traído una nueva situación
existencial al hombre, pues el hombre moderno se percibe como un ente aislado,
cerrado e individual, ya no está mezclado en el mundo, ya no se reconoce como
parte del cosmos. El creciente racionalismo ha hecho que el lenguaje simbólico
y mitológico sea olvidado, enterrando así la dimensión sagrada en lo
inconsciente. Ante este olvido de la trascendencia, el hombre moderno se
encuentra en una crisis existencial, pues no encuentra dirección ni sentido
para su propia vida. La psicología profunda ha encontrado de vuelta estas
estructuras arcaicas, remanentes de los rituales y mitos de cuando la psique
humana estaba aún en mayor conexión con la naturaleza, cuando habitaba un mundo
sagrado. La grandiosa aportación de los estudios comparativos de las religiones
ha sido la de establecer un método para encontrar de vuelta aquellas realidades
universales, permitiendo al hombre moderno hacer una rememoración de las
estructuras fundamentales de su ser profundo, de encontrar aquella realidad
trascendente, de hacer anamnesis de
los modelos ejemplares y arquetípicos y de la condición eterna del hombre. Hace
falta comprender de vuelta los símbolos que se producen en nuestros sueños, en
nuestras expresiones artísticas y en nuestras aspiraciones religiosas, y
encontrar los patrones universales que subyacen a toda manifestación simbólica
espontánea. Desenterrar la imagen arquetípica y mitológica de lo que el hombre
siempre ha sido, la dimensión profunda y perenne del ser humano. Es cierto que
ya no podemos volver a las religiones antiguas, pues han perdido su numinosidad
y ya no expresan el misterio inefable; han perdido su sentido simbólico,
deviniendo dogmas. Por todo esto es necesario volver a plantearnos en problema
del fenómeno religioso, para afrontar la crisis existencial del hombre moderno.
Hemos de servirnos, pues, de la hermenéutica del símbolo, de la psicología de
las profundidades, de las visiones oníricas y las creaciones artísticas para
encontrar de vuelta una solución a nuestra crisis religiosa. “La solución
religiosa no sólo resuelve la crisis, sino que al mismo tiempo deja a la
existencia a valores que ya no son contingentes y particulares,
permitiendo así al hombre el superar las situaciones personales y, a fin de
cuentas, el tener acceso al mundo del espíritu.”[25]
Bibliografía
ELIADE,
Mircea. (1996) Lo sagrado y lo profano.
Editorial Labor. Barcelona, España
OTTO, Rudolf. (1991) Lo Santo: lo racional y lo irracional en la
idea de Dios. Ed. Alianza, Madrid, España
SOLARES, Blanca. (2012) Mircea Eliade, imaginario religioso y hermenéutica.
Artículo tomado de ACTA SOCIOLÓGICA, Núm 57, enero-abril 2012, pp. 33 – 49.
UNAM
WUNENBURGER, Jean-Jacques.
(2006) Lo sagrado. Ed. Biblios,
Buenos Aires.
[1]
WUNENBURGER, Jean-Jacques. (2006) Lo
sagrado. Ed. Biblios, Buenos Aires.
[2]
OTTO, Rudolf. (1991) Lo Santo: lo
racional y lo irracional en la idea de Dios. Ed. Alianza, Madrid, España.
P. 19
[3]
Ibid. p. 23.
[4]
Ibid. p. 23
[5]
Otto hace nacer de esta sensación a todas las formas de la religiosidad, pues
“en él echan sus raíces lo mismo los demonios
que los dioses” Ibib. P. 25
[6]
Ibid. p. 32
[7]
Ibid. p. 34
[8]
ELIADE, Mircea. (1996) Lo sagrado y lo profano. Editorial Labor. Barcelona, España. P. 20
[9]
Ibid. P. 178
[10]
Ibid. p. 86
[11]
ELIADE,
Mircea. (1996) Lo sagrado y lo profano.
Editorial Labor. Barcelona, España. P. 64
[12]
A este respecto, es importante mencionar que las investigaciones de María
Zambrano en su libro Los sueños y el
tiempo, conducen a la idea de que la experiencia temporal durante el sueño
es bastante similar a la que Eliade denomina como el tiempo sagrado y . Dice Zambrano en
dicho libro, hablando del tiempo onírico que: “la verdad que llega en
sueños participa pues del Uno de Parménides y de la verdad de la tragedia. Es
pues el instante trágico y objetivo: la muerte. La verdad en sueños es como la
muerte, intangible, inabordable, insoluble.” ZAMBRANO, María. (1998) Los sueños y el tiempo. Ed. Siruela, P.
161.
[13]
Ibid. P. 94
[14]
Ibid. p. 26
[15]
Ibid. p. 36
[16]
Ibid. p. 146
[17]
Ibid. p. 141
[18]
Ibid. p. 146
[19]
Sería interesante aquí mencionar que es en esta etapa de identificación con el
Todo donde las culturas tradicionales ubican la adquisición del don de la magia, pues al convertirse en un reflejo
microcósmico de la magnitud omniabarcante, el hombre puede co-crear el orden
natural y re-estructurar así aspectos de la realidad. No se hablará aquí de
ello por falta de espacio.
[20]
Ibid. p. 83
[21]
Ibid. p. 179
[22]
Ibid. p. 176
[23]
Ibid. p. 177
[24]
Ibid. p. 176
[25]
Ibid. p. 177
